Покръстването на шизото, или още веднъж за употребата на писмеността
Недей писа… (Йоан 19:21)
Първа уговорка:
Настоящият текст не претендира за изчерпателност, а е опит за проблематизация и скициране на основните въпроси, които предстои да бъдат разгледани.
Когато гръко-юдеят среща юдео-гърка, изглежда, е необходимо да се появи някой трети, който да свидетелства. Подобно на бисквитките на рекламодателите, които персонализират съдържанието и проследяват активността онлайн, така и този трети — „Аз за това се родих и за това дойдох на света — да свидетелствам за истината. Всеки, който е от истината, слуша гласа Ми“ (Йоан 18:37). Следва въпросът на овластения: „Що е истина?“ Раждането на философията е въпрос, значи прокураторът слуша гласа Му и се вписва в произхода, архето, присъствието и закона. Колониалната власт е безсилна, макар и притежаваща цялата власт да отсъди: „Каквото писах, писах“ (Йоан 19:22). Това е отговорът на Пилат към първосвещениците, които настояват да не пише, че Иисус е юдейският цар. В полемизиращата традиция третият, the third party, задава тона, пита, търси разумното начало: „Що е…?“, но едновременно с това изземва ролята на писаря, установява закона. „А първосвещениците юдейски казваха на Пилата: недей писа…“ (Йоан 19:21).
Впрочем, „не пиши“ е не само молба, а политическа инструкция. Писането, или по-точно установяването на фиксирания текст, на онова, което остава, е акт на власт: „Каквото писах, писах“. Писаното е неподвижно, то е закон, който вече не подлежи на обжалване. Благата вест, евангелието, в рамките на Римската империя и нейната византийска реплика, престава да бъде събитие на среща и слово на живата проповед. То се превръща в институция, фиксиран закон, канон, който не допуска импровизация и промяна. В този контекст е уместно да припомним „За граматологията“ на Дерида, където той цитира Леви-Строс: „Ако писмеността не е била достатъчна, за да укрепи познанията, тя може би е била необходима, за да утвърди господството.“ И още: „Произходът на писмеността ще съответства по-скоро на една „социологическа“, отколкото на „интелектуална“ необходимост“ (с. 201). Тук може би следва да се напомни, че въпросът за писмеността в нашия случай е пряко свързан с въпроса за християнизацията.
Настоящото разглеждане ще се опита да разплете този възел чрез постоянната ре-териториализация на християнската доктрина от страна на властовите структури през последните двадесет века, както и чрез парадоксалните, но също толкова постоянни процеси на де-териториализация, на антагонистични сили в самия християнски диспозитив. С особено внимание ще се спра на българската традиция. Основната хипотеза тук стъпва върху езикови факти и тяхното историографско изместване, както и още повече върху онези отсъстващи факти, които могат да бъдат предполагани и загатвани на базата на исторически и историографски мотиви. „Разходката на шизото“ препраща директно към номадската наука на Дельоз и Гатари — към съпротивата на този, който се движи по границите на институциите, не признава центъра и отваря нови територии на въображаемото и въобразимото, на трансценденталното означаемо в полето на „вписването“. В този контекст християнската история, погледната в по-широк план, винаги е била арена на циклична борба между затвореното знание и живата вяра, между териториализацията и шизодвижението, между сакрализацията на езика и революционния жест на завръщане към непосредственото слово. Появата на богомилската вяра трябва да се търси тъкмо в репресивната териториализация на „новото“ християнство, което княз Борис-Михаил налага. По този начин устната традиция се детериториализира в плана на иманентност и подклажда подобни жестове навред.
Подобно на агностика С. Жижек, който вижда революционен потенциал в автентичното християнство, което може да „снеме“ закона в хегеловия смисъл на Aufhebung, е уместно да си припомним и думите: „Не мислете, че дойдох да донеса мир на земята; не дойдох да донеса мир, но меч“ (Матей 10:34–35). Или предупреждението, че ако този храм бъде разрушен, Той ще го въздигне за три дни (Йоан 2:19) — традиционно тълкувано като препратка към тялото Христово. Но най-важното: отчаянието на разпнатия Христос, когато възкликва: „Боже Мой, Боже Мой, защо си Ме оставил?“ (Матей 27:46). Жижек коментира, че в този миг Христос суспендира своята вяра, разкривайки разцепената природа на божествеността: Бог е отделен от Самия Себе Си. Така философът материалист може да твърди, че единственият начин да бъдеш християнин е, подобно на Христос, да станеш атеист (и обратно). Истинското imitatio Christi е да участваш в съмнението и неверието на Христос. Бог е мъртъв, поне докато е още жив на кръста...
Този текст се роди като незавършен прочит на „Γραφή и Κήρυγμα. Въведение в литературната история на светите Евангелия“ на Павлин Събев, където се проследяват съотношенията между евангелския разказ като записано слово и като устно предание. Особено ме заинтригува въпросът за разговорния характер на езика, на който са написани най-ранните евангелия. Това е гръцкото койне, стъпило частично върху атически и йонийски основи, частично върху езика на Септуагинтата, с характерните хебраизми и анахронизми, но най-вече върху живия гръцки език на галилейските евреи. Тези хора не са учили в школите по риторика на елинизирания Ориент. Не владеят високата литературна норма. И все пак пишат на гръцки. Последиците от това писане ще отекват дълго — чак до IX век, когато и българите ще бъдат приобщени към християнския ойкумен. Към идеологическата и правна надстройка на този универсум, който ще ги доведе до Златния век, но и до първата национална катастрофа — заличаването на българската държава.
Покръстването, както ще се опитаме да покажем, е събитие с двоен контур. От една страна — осезаемият жест на приемане, на приобщаване към цивилизационното и религиозното ядро; от друга — акт на подчинение, на установяване на контрол над паметта, над езика, над самата възможност да се говори, да се мисли, да се помни. В този смисъл, покръстването не е само въвеждане в писмеността, но и въвеждане в законността на писаното — закон, който не само открива, но и затваря, който не само създава връзки, но и определя граници. Традиционното учебникарско схващане представя християнизацията на българите като рязък преход — от езическо незнание към християнска просвета. Но тази картина е може би твърде удобна и, меко казано, твърде изкривена. Всъщност, ако поразместим натрупаните напластявания, ще забележим, че Христос вече е бил тук. Християнството вече е било тук. В книгата си, посветена на раннохристиянските храмове по българските земи (2013), Д. Димитров преброява руините на 254 църкви. — Руините говорят. Те са свидетелства, които не могат да бъдат приписани на един-единствен политически акт или на една-единствена „мисия“. Християнството, което уж идва с покръстването, всъщност е съществувало дълго преди това. Не под формата на импозантна и централизирана институция, а като разпръсната, органична, местна, понякога „готска“, понякога „хунска“, понякога гръцка или сирийска, но винаги жива традиция, споделена устно, в общността, в движението. Християнство преди християнството, или християнство без християнство, съвсем по деридиански.
От една страна, можем да разгледаме езика, старобългарския език от ранните кирилски паметници с неговите безкрайни особености, аористи, двойствено число, падежи и безпредложни конструкции – едва ли това е бил говоримият език на българите в IX в. и X в., след като разполагаме с паралелния архив на епиграфските паметници, които показват съвсем друга езикова действителност. Няма как да се очаква, че с езика на Учителното евангелие на Константин Преславски ще бъдат спечелени безпросветните езичници, тавтологията може би сама говори за ситуацията – езичникът има своето слово, своя език, и това е, на първо място, неговата защита и неговият свят. Дори ако се опрем на обичайното етимологично тълкувание на думата „език“ в първоначалния смисъл на „народ“, това би дало едно по-пълно обяснение. Народното християнство носи други черти, може би преди всичко ариански, и по причини на държавното управление с това е трябвало да се приключи, както вече се е случило в империята. От друга страна, имаме и добре познатата и дълговечна традиция на аристократичните култове у траките, свързани с Хермес или Хероса от късноантичната епоха, които се предполага, че достатъчно категорично са разделяли царската религия от тази на простолюдието.
Освен това, постепенното усложняване и разкрасяване на езика на новозаветните текстове е документирано на гръцки език. Първоначалният опростен изказ, безпредложни падежни конструкции, използването на прости думи, които лесно се разпознават по слух и пр., започват да отпадат и да се въвеждат редица граматически и лексикални белези на класическата атическа форма. Евангелските притчи и стихове започват да обрастват с безкрайните тълкования на отците, които стават неразделна част от писанията. Оттам и някои обвинения, че това е празнословие, което изпълва белите места на страниците. Дали е случайно, че тази „антиквизация“ на езика се засилва с приближаването към метрополията и с увеличаването на претенциите на ромейските императори. Счита се, че към IV век устното предание вече е почти заглъхнало, успоредно с отхвърлянето на арианството на първия събор и още повече в края на века с обявяването на никейската версия за единствената държавна религия на Римската империя.
За ранното християнство на българите има и конкретни исторически свидетелства. Например това на Козма Индикоплевст, който сред народите, у които през VI в. мнозина „възвестяват Христовото евангелие и изповядват възкресението на мъртвите“ са и българите, разположени от него между скитите и еладците, тоест на Балканите, където са и днес. Св. Йероним, който е живял в четвърти век и е направил латинския превод на Библията, пише, че „хуните учат псалтира и топлят скитския студ с топлината на вярата“. Има сведения, че в днешните български земи са направени най-малко два други превода на свещеното писание – това на тракийски език на Никита Ремесиански и на готския Мойсей – Урфила. Християнски символи има по изображения и печати на Кубрат, Омуртаг и Тервел. Последният е обявен и за светец като крал Тривелий, който е имал запазено място в малката базилика със златния покрив в Константинопол. Редица междуособици и дори граждански войни по нашите земи в рамките на Ромейската държава са свързани с въпроси от църковен характер, като например връщането на илирийските и тракийските епископи на техните престоли, за което се повдига Виталиан със своите хуни и българи. Дори войната от знаменитата 681 г., която до неотдавна се приемаше за създаване на българската държава, или поне първото ѝ споменаване като такава, съвпада с провеждането на Шестия вселенски събор. Легендата разказва, че апостол Андрей е проповядвал благата вест в Малка Скития, а апостол Павел лично е ръкоположил първия епископ на Филипопол Ерм (или Хермас).
И когато се говори за „просвещение“ чрез старобългарските преводи от IX век, възниква основателно въпросът: на кого е било достъпно това слово? Защото езикът на т.нар. първоначални старобългарски паметници, тези високи преводи на библейския текст, всъщност не е език на просвещение. Той е език на откъсване и на отделяне. Език, който херметизира, който поставя дистанция. В него има нещо затворено, нещо недостъпно, почти езотерично. Нещо аристократично, напомнящо античните царски култове. Този език не разгръща, а капсулира, поне в началото, а и дълго след това. Той не носи в себе си разговорната мекота на койне, с която са написани Евангелията. Той не се стреми да бъде разбран от всички. Той не продължава линията на онова слово, което е звучало по нашите земи отдавна, може би на различни диалекти, може би през разни преводи, може би през живото, подвижно предание. Затова са били необходими и безбройните даскалоливници и скриптории – от Охрид до Преслав, които освен да учат на новата азбука, е трябвало да създават новата държавна бюрокрация, да уеднаквяват наречията и да подчиняват молитвата на единствения Господ, още повече на единствения Кесар, благодетел на българи и ромеи.
Тук се ражда едно съмнение: дали този език е бил предназначен да даде слово на народа, или по-скоро да затвори, да институционализира, да отдели словото от онези, които вече са го говорили? Дали покръстването не е по-скоро административно подреждане на вече християнски територии, вписване в чужд канон, подчиняване на една нова, писмена, но недостъпна власт на текста? Текстът като репресивно пространство, отново деконструктивистки мотив. И тук можем да се опрем на едно важно разслояване: от една страна, имаме християнството на говорещите — това на общностите, на преданията, на онези, които разбират Евангелието, които се топлят с божието слово, за които то е достъпно, близко, част от живота. От друга страна, имаме християнството на пишещите — на онези, които формализират, които фиксират, които налагат, които издигат език, недостъпен за повечето, и в този език заключват властта. Черковнославянските египетски жреци, или чергобилните колобри. Разцеплението е там...
Втора и последна уговорка:
Ако, драги ми читателю, си стигнал до финала на този текст, това би могло да означава нещо, но също така би могло и нищо да не означава. Въпрос на интуиция и последователност, добродетел (?), поне що се отнася до онези първоначално поставени ориентири за намеренията, които бързо се разпръснаха в едва две-три точки — които, впрочем, дори не могат да се нарекат опорни, тъй като чрез повторението биха дали известна стабилност на структурата, а значи — известна сигурност, известна яснота към реферираното, значи и иманото предвид.
Така например: феноменът на християнството като инструментализиране на държавния апарат посредством йерофанни прийоми — от порядъка на Господ с импозантните Му потенции, блажените свидетели, мъченици и светци, триединството, енергията и прочее сложни и трудноразбираеми теологизми — всъщност би трябвало да развърже една дельозианска абревиатура на де-ретериториализация и разсгъване на една повече хоризонтална структура в обхвата на реакциите на иманентно присъщото присъщо.
Също така, например, с ролята на папството и папската държава в сублимацията на една самоинструментализираща се театралност в „Царството не от този свят“ — чрез реализацията на абсолютната монархия като трафарет на социалното и бюрократичната организация — или, не по-малко, през банализма на борбата с корупцията и облекчаването на данъчното бреме на немските принцове като контрапункт на констипацията на Мартин Лутер, водеща до фекални задръствания.
VII · MMXXV
Коментари
Публикуване на коментар